因其评论及于庄子本人思想，故多疑非庄子亲作，或以为其后学所为。
19、蔡尚思：《儒学非宗教而起了宗教的作用》，《文史哲》1998年第3期。16、《文史哲》编辑部：《儒学是否宗教笔谈》编者按，《文史哲》1998年第3期。
至于苍天中的苍字根据训诂，应当意指草色或青色，而非陈文所说的青黑色。早在1978年年底，他就在南京召开的中国无神论学会成立大会上首次明确提出儒教是教的论断。其次，经过争论，绝大多数学者在儒学具有宗教性方面大体达成了共识。具体说来，主要有两点：一是将尧舜孔孟之道作为国家的立国之本写进宪法，上升为国家的意识形态，建立中国式的儒教宪政制度。我姑且用一下你所说的‘儒教这个提法。
3、所谓狭义的中国哲学，所意指的主要是作为哲学二级学科的中国哲学，所谓广义的中国哲学，所意指的则不仅包括狭义的中国哲学，而且还包括我国的马克思主义哲学和西方哲学等哲学学科。祖宗崇拜乃儒教崇拜的核心。表达五行思维的经典文献是《尚书·洪范》，这里的洪范即普遍规范、根本原则的意思。
到了庄子那里，个性自由更加成为道家理想的积极诉求。在打倒孔家店、彰显科学与民主精神的五四运动之后，尤其是经历了文革之后，儒学与孔子数千年来在中华民族传承中所形成的显著社会遗传基因在大陆地区出现了断代的明显迹象。在这种情况下，周人首先提出了上帝和祖先神分离、天命可以移转的观念，从而引发了一场宗教思想革命。那么，道究竟是什么呢？我认为是总，也即宇宙总体。
它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有形象。这种理想虽然面对春秋以后广土众民的中央集权主义政策取向未免显得不切实际，但却对于后世影响很大，表达了反对等级、反对强权、反对战争的进步诉求。
从权变思想出发，孔子提倡温和渐进的改良主义，认为礼制等社会规范随着时代的变迁，应当因时制宜，适应新的变化而有所损益，但是大德也即大原则却是不可动摇的。从这里看，道似乎又是一种物质性存在，同时，也是一种体认工具或思维方式，具有方法论意义。[8]在儒学的传承中，鲜明主张人民有反抗暴政权利的孟子实现了意义深远的民本主义道统批判理性的建构，从此在中国传统语境中使得道统成为了能够制衡君统的传统公共知识分子力量的体现。求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。
子产在郑国执政期间，实行了一系列政治经济变革，其中远天道、近人道、存公议、保乡校、铸刑书、行法治等举措和思想对后世影响深远。我怎么才能把握万事万物的存在状态呢？靠的就是道的体认方式。圣人之所以能够不行而知，不见而明，不为而成，是因为通过理性的力量把握了常也即事物的自然规律，并遵循和利用这种自然规律而求知行事。韩非主张从现实社会生活中根据功用原则来判定理也即理性认识之真伪，无疑正体现了理性的实践精神。
通过以物观物这种方法，人们就可以不被主观杂念和偏见所遮蔽，而透过直观现象把握事物本质，此即本质直观。但是，这种所谓的儒家社会主义共和国真的能实现以人为本的、和谐发展的新礼治社会秩序吗？如果脱离开至高无上的法治与宪政原则，恐怕只能是缘木求鱼。
（《左传·定公元年》）认为在现实问题的争论中引用鬼神作证明是理屈词穷的表现，犹如犯了大罪。柔弱不争的原因是柔胜刚，弱胜强，天下莫不知，莫能行，夫唯不争，故天下莫能与之争，所以，其目的仍然是最终达到一种争的最高思想境界。
最后，仁者，心也，认为为仁由己，仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣，把仁理解为人的内在品德，是一种主观的自觉修养的精神状态，主张道德自我选择和自我负责，提出了反求诸其身的主观主义内向式的道德致求路线，因此，孔子认为：苟志于仁矣，无恶矣。五行所理解的世界包含着自然和社会两个方面，而归结为社会，并主要运用于社会关系。如果你想理解今日转型期中国的宪政民主困境，不妨可以从孔子以及他那个伟大的时代着手，去梳理和寻找某种启迪。（《左传·昭公三十二年》）这种人民有权放逐暴君、社稷无常奉，君臣无常位的观念，在当时无疑具有着革命意义。它广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。这里的常即指事物间的本质联系（和即是不同事物或要素之间的相互作用及其关联），也就是事物常行不悖的规律。
在老子看来，道不远人，道就在日常生活之中。在周公看来，天意和民心是相通的，天意就是民心的集中体现，知民心即知天意。
正是由于孔子坚持以仁释礼，所以，源于祭祀鬼神的礼乐形式被进一步人文化了。违背事物发展的固有规律，就会遭到失败，导致灾祸。
（《国语·周语上》）果然不久，终于爆发了我国历史上的第一次群众暴动，周厉王狼狈出逃（近乎被流放），从而揭开了从前841年到前828年国都无国王的共和行政时期。老子的理想人格是那种具有至公无私、为而不争的思想境界和以柔克刚、莫能与争的人生智慧的大公大智的笃守自然主义原则的自由的人，而并不是那种一味地委曲求全、消极避世、不敢作为、软弱退让的庸俗之人。
他说：理定而后物可得道，那么，什么是理？韩非认为，理者，成物之文也，而且理为物之制，万物各异理。国人暴动之后所形成的共和精神，激励着人民反抗暴政。弃的活动不仅在周原及其关中很有影响，而且跟禹在河东晋南参加治水，播种农业，影响也很大。在古希腊，亚里士多德也曾提出了中庸思想，阐发了特斐尔神庙上镌刻的毋过毋不及的原则，认为善德就在于行于中庸——则适宜于大多数人的最好的生活方式就应该是行于中庸[7]，但是，中庸观念并没有在西方盛行起来，却在中国真正成为了适宜于大多数人的最传统也最根深蒂固的生活方式。
因此，老子无疑是唯物主义者。与西方从孤立的个体方面把握人的本质的传统观念恰恰相反的是，孔子是从社会关系方面来把握人的本质问题的。
子产的另一开风气之先的惊人举措就是铸刑书，这标志着中国历史上成文法律的开始。以物观物所获得的经验是一种相对客观的经验，而非纯粹主观的经验。
但实际上在不及与过之间，孔子更侧重反对过，表现出保守主义的思想倾向。道之以德，齐之以礼，有耻且格。
墨学追求劳力者的平民主义民主秩序，儒学却追求劳心者的君主与士人共治天下的民本秩序。因此，统治者要保持天命，就必须得民心，要得民心，就必须首先保民，而要保民，统治者就必须明德。孔子认为，智是仁的前提，但他所说的智（知），仍然主要是指对仁的把握，相比较而言，他同时更为崇尚仁厚，反对智巧。再次，仁者爱人，主张由亲亲到爱人也即博爱，认为仁者所爱之人，是由近到远，从亲人推广到一般人的，以达到泛爱众而亲仁、四海之内，皆兄弟也的博爱境界。
但也有人认为，法家的真正先驱是子产（约前580—前522年）。它是那样的深远暗昧啊，其中却有精质。
老子和孔子都继承了西周德的思想，但老子是从宇宙本体的道学视角出发探讨德的问题，而孔子则是从社会本体的人学视角出发探讨德的问题，所以，在儒家思想体系里，德从属于仁学的范畴。（三十八章）这就是说，在人类社会最初阶段是道的治理，一切纯任自然。
所谓参验异见，就是因参验而审言辞，也即参照比较和审辨各种不同的言论。在孔子的思想体系里，礼作为政治范畴侧重于在等级间求和谐，仁作为道德范畴侧重在一切人际关系也即抽象的二人关系中求中和，而中庸的思想则更高了一层，立足在两端中求均衡。
